支持与反对一夫多妻制的论述早在1700年左右就已大行于世，主要出现在布道文、谈话及私人写作之中，当然还少不了印刷品。德拉莉韦尔·曼利的畅销之作《新亚特兰蒂斯》用一些文字记述了作者本人与一个有妇之夫的婚姻（她很快与他分手），还有辉格党领袖及大法官威廉·考珀，他同时照顾两个女人（及其孩子），每个女人都声称是他的妻子。曼利声称，考珀的第二个情人正是被他那“有关重婚合法的博学论述”所劝服的。
事实上他承认，从古至今，女人都是专有的，承认为了孩子的利益与品质，以及其他必要的事情，一夫多妻制被人们自然地否定了，原因在于其家庭关系冷淡，抚养孩子时间过长，以及其他一些似乎反对此种做法的事件。但如果一个男人拥有持续的种族繁衍能力，并且他必然会在任何一个妻子身上发现上述的种种麻烦，那么自然的法则，以及许多民族和地域的习俗，似乎都支持他这么做。古代犹太人声称自己禀受的律法来自唯一的上帝，而他们不仅拥有好些妻子，而且无所限制地广纳姬妾……突厥人以及欧洲人以外世界上的其他人群仍然保有着这项权利。应该承认，他们的各种行为都不像我们如此邪淫，他们的诚实、道德与生活习惯都不像我们这般腐化，欧洲人所谓的改革陋习，不过是让邪恶更优雅……他的确谴责乱交之举，因为那是非理性与肮脏的，但如果一个或数个女人不论是否结婚，她们都为一个男人所专有，她们就完全没有越轨，而是实践了自然的法则。
在18世纪中期，对此观念深感兴趣的思想家是塞缪尔·理查森。在18世纪30年代后期，他印刷了一本博学的反对一夫多妻制之大部头书籍的两个版本，其作者为他的朋友帕特里克·德拉尼，一位重要的爱尔兰学者。此君认为，这种信条在当时“每天都得到辩护，在日常的言谈中，也经常出现在印刷品里，凭借大量貌似合理的论证”。但此后不久，在《帕梅拉》的第二部，理查森让B先生对于一夫多妻制的热衷成为了一个核心的情节设置。洛夫莱斯亦然，他认真考虑了某些一家之长的多妻制，“那些人可真是妻妾成群！”——难怪此一观念如今这样“受人追捧”。18世纪50年代早期，当理查森努力克服查尔斯·格兰迪森爵士同时对于两个女人的爱情时，他私下里承认，自己看不到有什么很好的理由来反对此种行为。其显然没有违反自然的法则，也没有违背《圣经》。正好相反，二者似乎都鼓励此种行为，而几乎每一种现代文明亦如此。如果这在英格兰合法化，他心想：“我不知道自己的内心是否迁就于此。”而他非常确信的是，大体来说，一夫多妻制会带来更大的幸福，而非助长淫风（理查森夫人的观点则未被记下）。
詹姆斯·博斯韦尔也多次热情地得出了相似的结论。1764年，当他还是个年轻人之时，去瑞士拜访他的英雄卢梭，而他最渴望得到伟人认可的一个话题正在于此。“道德，”他阐述道，
对我而言并非确定之物。比如，我想拥有三十个女人，而我能满足这个愿望吗？……想一想，倘若我有钱，我可以得到很多女孩，并让她们怀孕，由此子孙蕃息。我可以给她们提供嫁妆，先把她们嫁到本分的农民那里，他们也乐于接受。这样，她们的身份虽是妻子，但同时又保持着处子之身。至于我，则乐得享用这么多的女人。
当卢梭出乎意料地对此提出反对之后，博斯韦尔又脱口说出他的其他幻想：“那么我能否像东方人那样呢？”或者“我仿效那些古代的长老，我敬重那些大人物”。多少年以后，当他早已娶妻，他依然热切地将同样的观点说给自己、自己的朋友以及妻子。大约在同一时间，约翰·卫斯理的学生与妹夫，具有领袖魅力的不顺从国教者韦斯特利·霍尔，也四处鼓吹一夫一妻制并不合于真正的原始基督教，他同样践行了自己的信念，与七个女人结合。
这种观念同样得到了一些态度更为客观的思想家的支持。18世纪80年代早期，马丁·马丹，一位颇受欢迎的福音派传教士，也是考珀大法官的侄孙，还是专门为了患病妓女而开设性病医院的牧师，他出版了一部厚重的畅销书《论女性的毁灭》（Treatise on Female Ruin），鼓吹“每一个诱奸女人的男子，不论是否曾许下结婚的承诺，都应该公开与那个女人结为夫妇，”即便他已结婚，“否则以死论处，或者终身监禁，直至他顺从为止”。他认为，这显然是解决诱奸与卖淫之双重罪恶的源自神授的途径——上帝难道未曾命令“如果一个男子引诱了一个没有订婚的女子，并且跟她睡了觉，他就该娶那女子为妻”（《出埃及记》，22.16）？
结果是，围绕此一问题爆发了一场广泛激烈的争论，详细论述并拓展了前两个世纪以来累计的对此问题正反两面的论述。就在马丹的书面世数月之后，在远离伦敦的柴郡教区，其牧师亦惊叹这“仍然是人们谈话的焦点，我去过的任何一个集会皆是如此”。
三个主要的因素导致了这一问题的重要性。最根本的是，《圣经》似乎有不少地方支持男人娶多个妻子。那些长老的多妻制在《新约》中并未受到任何明确的谴责，这成为了一个长期的神学难题。宗教改革之后，一如我们在第二章之所见，圣经事例的权威性导致早期的新教徒进行了多配偶婚姻的试验。17世纪50年代，人们对于此种实践之兴趣再次兴起，当时他们似乎正在彻底地重塑社会。在那些主张一夫多妻制是“真正的婚姻形式”、“合法且荣耀”并得到上帝完全认可的人之中，有弥尔顿、共和派下院议员亨利·马滕，以及霍布斯的“至交”——著名的作家与法官弗朗西斯·奥斯本，他那广为人诵的著作抨击一夫一妻制只不过是“狡猾牧师”的发明。在1657年，奥斯本的一个朋友出版了贝尔纳迪诺·奥奇诺为多妻制辩护之名著的英译本，次年，护国公公开怂恿准许一夫多妻制的婚姻。正如霍布斯所指出的，禁止多妻制纯粹是一种专断的人类习惯所致：“在世界上某些地方，男人可以有很多妻子，而在其他地方，则没有这种自由。”甚至反对一夫多妻制的教会人士有时亦对此承认。一位剑桥的教授在1731年写道，不承认《圣经》容许纵欲放荡乃是愚蠢的，“其不仅允许多妻制，还外加承认纳妾”。
在17世纪晚期与18世纪，《圣经》与教父的文本仍然是所有关于一夫多妻制之讨论的一个组成要素。1780年，当马丹将解经学作为其论述的主要根据时，他是自觉地把自身置于这一思想传统之中。他相信，自己正在从事一项重要工作，其肇始于最初的新教改革者，旨在除去天主教的诸种堆积物，让基督教的婚姻返归上帝最初的设计（他声称，《旧约》与《新约》的真实讯息乃是，性行为本身就创造了一种不可撤销的婚姻，任何一个男人都可以成为很多女人的丈夫，所有其他的礼仪和解释都只是牧师后来的发明）。在16世纪80年代，这样细致的圣经学乃是这项工作唯一的展开方式。即便在17世纪80年代，这仍然是最受尊敬的方式。马丹在18世纪80年代求助于此，也显示出基要派的《圣经》解读对于18世纪晚期与19世纪早期的宗教复兴具有何等关键的意义，以及它如何强有力地启发了福音派的激进社会改革。尽管在当时，这种路径仍然悬绝于正统教会文化之主流，更不用说世俗观点了。
1700年之后，实际上，人们对于一夫多妻制的兴趣主要与性自由的一般进展相关联，这正是导致其重要性的第二个原因。源自《圣经》的论述逐渐被其他的观点所超越——男人的天性好色、性伦理出自人为、原始基督教被教士所遮蔽、自然法的要求、其他文化的例子、家长对于女人与孩子的所有权。正如福音派人士要求恢复《圣经》的真实涵义，这一思潮也主张晚近的婚俗主要出自人类的创造，但其结论正好相反——婚姻法则应遵循人类的政策，而非《圣经》的传统。至18世纪中期，这成为了更普遍的观点。“感谢上帝！”1753年，司法部长达德利·莱德爵士在议院感叹，我们弃绝了那种认为婚姻是永恒神圣制度的观念，“我们如今已超越了它，也超越了很多其他的迷信观念”。早在1710年代，他是个年轻人时，就与朋友们争辩一夫多妻制与离婚是否正当，并且他认为，不应以上帝的而应以“世界的利益”最终解决这些问题。
一夫多妻制是否有益于国家，这一问题此前即在皇家婚姻的背景下被人提出。在16世纪早期，路德、布塞珥与梅兰希通都建议，亨利八世迎娶安妮·博林作为第二个妻子完全合法——这显然也是一些正统天主教神学家的看法。16世纪30年代后期，相似的论述同样用来为黑塞的菲利普辩解，他的确是个重婚者。同样的情形又发生于17世纪晚期，当时查理二世发现自己的王后怀不上子嗣。在众多经过认真思考的解决之道中，就包括离婚与多妻制。约翰·洛克当阿什利勋爵（未来的沙夫茨伯里伯爵）的秘书时，就多次向其论证何以这两种做法都可以得到宽容。在1671年，阿什利和其他一些国王的僚友希望得到主要的法学家与教会人士的权威意见，表明这两种选择并未违背神法。四年之后，热切希望国王休掉天主教婊子并生下一个新教继承者的下院议员迈克尔·马莱特试图提出一个议案，以允许有多名妻子，他认为禁止多妻制的做法只不过是天主教迷信的一种残余。
至18世纪，与一夫多妻制密切联系的是一个更为普遍的政治问题：国家的人口状况。人口的关切一直对于性习俗的思考具有普遍影响。在中世纪鼎盛期，人口压力使得神学家去论证童贞高于婚姻，即使上帝命令亚当与夏娃“生养众多”（《创世记》，1.28）。16世纪晚期与17世纪早期日益严重的人口过剩，同样促使人们更加反对淫乱之举，正如我们在上面章节中所见到的。相似的联系从19世纪早期开始再一次出现，人们当时接受了马尔萨斯的观念，这造成他们重新开始担忧人口过剩的危险，这反过来又导致性约束进一步强化。只有在20世纪晚期，大规模避孕出现了，性观念与人口之间的紧密关联才被切断。
在这整个故事之中，1650年至1800年构成了一个分水岭。正是在这一阶段，我们所知的社会科学诞生了，而人口学的思考（此前这方面的思考则含糊与专门得多）第一次对于社会与政府的性观念具有了核心意义。其最早的表现形式之一是一种被称为“政治算术”的人口统计新方法。“算术”乃是这种新方法的简称，它要求科学地搜集与处理大量有关人口、出生率、死亡率、财产、社会结构等方面的数据。这一做法是“政治的”，乃因其最终目的在于促进国家的繁荣。这场人口学观念的革命发生之时，正值人口与经济的发展减缓，不过也处在持续战争、经济竞争与帝国扩张的时期。它的影响巨大，从今往后，任何社会问题都得经过这样的计算。这正是一夫多妻制在当时备受关注的最后一个原因。
政治算术最重要的后果即是建立起一种观念，一个国家的力量首先靠的是其居民的数量——正如佩利所言：“人口衰退乃是一个国家所遭受的最大罪恶，而增加人口则应当被所有国家视为高于其他一切政治意图的首要目标。”最重要的关切因而也就是尽量提高出生率，找出何种婚姻与两性的安排最能促进此点。像许多繁荣的天主教国家那样提倡独身，像突厥人那样容忍卖淫、允许离婚或鼓励多妻制，其后果如何？这些习俗有哪一个给别的国家带来了好处？
大多数主流评论者的观点都是否定的。长期以来就存在着一种传统，论证一夫一妻制的婚姻在任何方面都要优于其他的两性实践（其新教的、英国的样态又是最优越的）。如今，人口学又为这一论证添砖加瓦。偷情、通奸、独身与卖淫都被认为会折损人口，这些行为的生育力更低，其后代相较而言可能更不健康、更少关爱。正如1700年一本流行的论著所言，举世皆知“路走多了就变得贫瘠，长不出东西”，同样地，“奸夫淫妇的后代很少活得长”。人们也普遍认同，多配偶的婚姻并不利于人口蕃息，因为这会让女性资源短缺，并且这也给不幸的丈夫造成了难以承受的压力。“因为一夫多妻制弄垮了父亲，”一位爱国者论述道，“所以这自然会造成其后代孱弱，并阻碍人类的繁育。”
人们对于人口的日益关切，也激发出一些全新的实践。随着挽救每一个生命的意愿越来越强烈，18世纪中期旨在关爱劳动阶级之健康与生育的慈善机构大量涌现——发端于1741年成立的伦敦育婴堂，其目的是收养私生子与其他弃婴。这一观念其实并不新鲜，但此前一直被英国人基于道德理由而拒绝。它之所以能在18世纪30年代与40年代得到接受，很大程度上在于政治算术的重要性与日俱增。这种新思维方式也强化了人们对于诱奸之流行与婚姻之衰落的担忧。许多评论者担忧《婚姻法》会削弱婚姻，并累及人口，因为其规定人们得举行昂贵而累赘的教堂婚礼，而不是便宜、快速、私人的婚礼，而后者早已流行于贫民之中。1750年一位政治算术家即呼吁道：“我们应当鼓励此一阶级的人群结婚与生育，所有的阻碍应当通过立法尽可能去除。”这部法律很不恰当地照顾了富裕阶层，而牺牲了公共利益，贝德福德公爵在1765年论述道：“为了保护千百人，它毁掉了亿万人。”
由此，并且是为了与其他古典与现代文化竞争，鼓励结婚与生育的措施得到了广泛的提倡。在1695年至1706年间，英国与法国之战争的部分财政来源就是对所有没有孩子的鳏夫与二十五岁以上的单身汉征税，按照地位的差异分为不同等级。例如，一个未婚公爵每年是十二镑，一个主教每年是五镑，而一个工人则是一先令。整个18世纪还存在许多更激烈的提议，例如向单身汉征税，禁止他们担任公职，或者施加其他压力让他们履行成为丈夫与父亲的公共义务。单身男子应被严惩，约西亚·塔克论述道，尤其是那些最有钱的，因为“他们这些人，做了很坏的示范，并且凭着自己的地位、财富、诡计与巧言，引诱那些未经世事的女子，让她们最终沦为城市中的卖淫者”。1782年的一位牧师亦对此认同，“卖淫这个恶魔，快速地肆掠大地，减损着人口”，因此每年都有数以千计的生命被毁掉，婚姻被阻止，生育被妨害，其为害甚烈。
此种倡导人口增长的基本观念，也得到了很多激进的支持性解放之人士的认可。因为生育为上帝所喜爱，而且紧密关系到政治体的福祉，所以他们认为，每一次性行为都可以强化国家。这种看法完美地配合了一种假设，即性是健康与自然的，它几乎成为了每一次支持性自由之讨论的组成要素。倘若偷情可以光明正大，1753年一位牧师鼓吹——如果我们可以将其论述滑稽地概括——这个国家的财富与人口就会急剧增加，“我们很快就会变成整个欧洲的霸主，全球的头号强权”：
所有党派都会对此行为怀有善意，那些从事于此的人们都会感到无比愉悦，社会亦由此大获其利；因此它必定谐于《圣经》的基调与主旨，合于我们所谓的理性，并足以张扬我们本性之高贵。
一夫多妻制在这场辩论中赢得了双方的严肃支持者。许多评论者认为它可以增加人口，比卖淫更为可取。正如一位作家在1695年所述，卖淫“于国家危害甚大，妨碍了人口快速增长”——“两妻制、多妻制，总之任何妻制都比那强”。允许男人多娶妻，还可以防止每年数千例针对私生子的杀婴之举，这种行为不仅恐怖，而且削减人口。不止于此，一夫多妻制也显然比生硬做作的一夫一妻制更为自然，后者仅仅是近代以来天主教强加给地球上一个小角落的制度——在世界其他地方以及欧洲的往昔，一夫多妻制才是常态，并且带来了丰饶与繁荣。正如颇具影响的政治家与哲学家亨利·圣约翰，即博林布鲁克子爵一世所倡言，“这种行为由来自古，经久不衰……得到了上帝的认可……提供了最有效的途径以保证孩子的出生与受教”，以及增加人口。简而言之，“对其禁止实属荒谬”。
在男性的性自由与社会责任之间取得平衡的希望，也是支持这一观点的理由。正是这一点吸引了博斯韦尔、托马斯·杰弗逊与无数幻想家长统治的普通男人。他们并非自视为浪荡子：他们关心道德并且痛恨诱奸。博斯韦尔跟无数已婚与未婚的女人睡过，她们来自社会各个阶层，然而博斯韦尔有一条坚定原则，“绝不勾引无知的女孩”。而且，《旧约》中的长老以及东方的君主似乎提供了一种具有责任与伦理的典范：男性的自由与权力如何支配女人又不毁灭她们。一位道德哲学家在1759年问道，如果男人必须迎娶而非抛弃所有被他引诱的女人，“岂非更好，岂不是更诚实、更负责任，并且防止进一步恶化的趋势”？难道那不会极大地增益“我们的健康、信用、力量、策略以及人口”？如果允许一夫多妻制，马丹声称：“数以万计的女性（特别是那些低微者）将免于毁灭。”
因此，一夫多妻制往往被视为一种工具，用来拓展婚姻，并且支撑起性戒律，以抵挡上流男性贪婪好色的风气。伊曼纽尔·斯威登堡的追随者们在1789年问道，什么才是“最常见与最强大的道德罪恶”，什么才是本世纪最大的社会问题？答案当然不是“一个未婚男子与一个单身女子的恋慕，也不是非法同居，只要施行一定的管理，这种行为在自由国度根本不应被禁止”，答案毋宁说是：
（1）通奸；（2）乱交的欲望；（3）蹂躏处女的欲望；（4）强奸的欲望。（5）勾引无知女性的欲望。如果这五种色欲不从社会中根除，尤其不从那些公务人士身上根除——无论是教会还是政府中——那么通过他们的上流圈子就会传染到其他人，并进而感染社会……它就将成为各种罪恶的巢穴，以及各种悲剧的温床。
正是这种态度鼓舞马丹的一个女性读者“将女性的毁灭作为关注焦点”，组织了一场公开辩论，主题为“在这个国家允许多妻制的后果”，其是否可以“防止诱奸与卖淫”。博斯韦尔的朋友佩吉·斯图亚特同样也
对此明了，因为她说有很多男人根本负担不起结婚，这就造成很多女性嫁不出去，假设世界上的男人女人一样多，一个男人可以抚养很多妻子或女人，这也不会剥夺其他某些男人的份额，因为你无法从一个一无所有的男人那儿剥夺什么东西。
这正是为何有限的一夫多妻制之观念能吸引理查森、马丹及其他严肃的基督教道德家，他们的主要关切并非推动性自由，而是约束男性的放荡，促进婚姻、父权制及家庭生活，并保护“处于弱势的女性，使其免于恶行、背叛与男性的残暴”。“一夫多妻制能造成什么伤害，那局限于相当少的一群人，”另一位支持者在1786年质问道，比较而言，那些无穷无尽的混乱，源自我们每一个平凡的男性，我们引诱一个处女，许诺娶她为妻，一如上帝的命令。这不正导致了每一座都市、城镇、乡村里妓女泛滥吗？这不正导致了无处不在的杀婴恶行吗？这不正导致了独身如此盛行，因为男人可以满足自己的情欲又无需承担养家糊口的责任吗？这不正导致了那最可耻的疾病如此流行吗？这在很大程度上造成了凡俗、不信教、放纵、自私、爱国及各类美德之敌人，一言蔽之，几乎造成了所有的社会罪恶。
一夫多妻制之所以在18世纪晚期受到如此广泛的讨论，因为它以这种或那种方式对于如此众多的各式观点皆具吸引力。它表明了《圣经》之观念恒久的启发性与丰富性、人口学思想的影响、18世纪大多数男女的父权制思维模式，以及支持与反对进一步性自由的人们在思想上的交集。不同的评论者心中的“一夫多妻制”自然有不同的内涵。当博斯韦尔详述“家长”或“亚洲”的事例时，他显然经常想象的是一种随意的男女关系，但他与其他不少人同样思考过真正的、终身的多妻制。从来没人主张所有的男人都应该执行一夫多妻制，或主张它优于一夫一妻制，而只是说它“本身并无不好”，它并未明确地受到神法与自然法的禁止，并且它只是一种权宜之计，至少就“某些与某类人群”而言，可以减轻更大的罪恶，例如不育、诱奸，或者（博斯韦尔在头脑中把自己比作黑塞的菲利普）“对于某个女人来说，一个男人太多了”。
这种意义的多样性同样可以解释，为何此观念从未被广泛认可为一种公共政策。无数男女似乎秘密地用这一观念慰藉自己，他们的婚外关系好似其他光辉时代与地域中之自然并得到上帝认可的同居关系。尽管如此，当有人认真提议将一夫一妻制公开推行以解决诱奸问题时，很多评论者就谴责此种观念自古而来的不道德意味。马丹的批评者们告诉他，他的论述完全是“毒药”，包含了“太多危险而有害的学说”，他推出的方案“如果被世人接受，肯定会导致淫乱之风，并且必然会瓦解每一种社会和谐的原则”。美国革命与法国革命给人造成的那种道德崩溃与社会解体之恐慌，也提供了新的刺激，以论证传统基督教一夫一妻制乃是公民的完美基石。18和19世纪帝国和传教活动的兴起也起到了类似的后果：人们逐渐把一夫多妻制跟落后的黑人异教徒及其异质信仰联系了起来。与此同时，有产男性也日益缺乏动力构建出一套严肃的论述为自我辩解，其原因在于1700年后议会私人离婚（parliamentary divorce）的逐渐兴起，性监管的衰落，姘居的随意化，以及性自由越来越多地依赖自然的而非《圣经》的论证——如果婚姻本身根本就不是自然与必要的，为什么还要结几次婚？
一直以来就有人论证一夫多妻制降低了妻子的地位。随着女权主义的婚姻观念日渐深入人心，这一论点的重要意义与日俱增。“我怎会尊敬那些父权家长！”布拉德肖女士强烈反对一夫多妻制，“如果他们执意要做暴君，我们凭什么还将其奉为楷模？”对于休谟、普利斯特里以及稍后的沃尔斯通克拉夫特来说，这也正是他们反对的核心。
1776年，当孜孜不倦的废奴主义者与社会改革家格兰维尔·夏普遇见著名的塔希提人奥美时，他大量使用了这些观点，以解释一夫多妻制正如通奸，违反了每一种现代的、启蒙的伦理：自然法、神圣正义的原则、女性的权力与情感以及人类的恻隐之心。“奥美先生，”他后来讲道，
8.二十出头的奥美，差不多在此时，他遇见了格兰维尔·夏普。
他是“一个黑人，由于习俗与教育，已经形成了根深蒂固的偏见，支持娶几个妻子，就像任何一个茶色皮肤人或非洲人”：
“噢！”他说，“两个妻子——很好；三个妻子——更佳。”“不，奥美先生，”我说，“不是这样的，这违反了自然法的首要原则。”“自然法的首要原则，”他说，“那是什么？那是什么？”“自然法的首要原则，”我说，“就是一个男人己所不欲，勿施于人。”……“奥美先生，”我说，“请您想想，您的妻子非常地爱您，她不会希望你再爱上别的女人，正因为女人对于男人怀有相同的激情、感受与爱意，而我们男人对于女人也是如此，因此我们我们既期望她们爱情忠贞、恪守妇道，那么也当以此约束自己。”
9.格兰维尔·夏普，四十出头时初遇奥美。他终身未婚。
结果是，尽管一夫多妻制如此被人热议，但到了18世纪末，因为各种思想与实践的发展，它的接受度也越来越低。1795年，议会再次立法重申反对一夫多妻制。此后不久，马尔萨斯学说对于人口态度的剧变，进一步削弱了其思想的整体可信度，虽然直到那时，一夫多妻制还在倚赖这一学说。其部分原因在于，1800年左右，一夫多妻制的很多预设变成了性自由的普遍话语。马丁·马丹的教子塞缪尔·卫斯理，他是卫理宗领袖的侄子，从小到大都认为性行为本身即是两个人正式结合的真正基础。虽然他的教父从未坚定倡言，但彼人的著作与《圣经》解读“使其坚信一夫多妻制的合法性”——只要一个男人与女人达到了“灵与肉的结合……那就实现了一次完美的婚姻，无需任何宗教人员发明或执行什么额外的仪式”。基于此，他公开与情人夏洛特·马丁同居了很多年，并生下了一个孩子，不顾自己家人的惊惶反对。“根据所有的神法与自然法，她确切无疑是我的妻子，”1792年他愤怒地给自己母亲写道，“那些唯利是图的宗教小丑的把戏，不会对她的身份有任何增益……江湖术士西门·玛古斯的那些徒子徒孙行千遍万遍礼仪，也不会让她更加幸福、更加荣耀。”最终他们走了一遍仪式，但随后卫斯理又跟他们的管家莎拉·苏特一起生活，他们一直没有结婚，有好几个孩子，住了近三十年。显然，从19世纪早期的一些支持者的行为可以看出，自由恋爱与重婚相去并非总是很远。有如拜伦与雪莱的朋友爱德华·特里洛尼之言，一夫多妻制“不仅不违法，而且值得赞扬”。
其影响力同样在各种激进的新教派别中延续着，甚至在1800年之后，他们也像16、17和18世纪的先驱那样，将《圣经》的事例运用于现实的环境中。在英格兰，那些认同斯威登堡学派并支持婚前与婚外同居的人里面，就包括了威廉·布莱克，他似乎对于一夫多妻制颇为着迷。19世纪20年代，甚至当他已垂垂老矣，仍然继续宣扬《圣经》中“应该多娶妻”的指示（见彩图4）。詹姆斯·爱德华·汉密尔顿，他自称“以便尼人”，同样认为“一夫多妻制显然得到了上帝允许，即便在如今”——只有“顽固者与褊狭之人”，才对《圣经》中的这一明确意涵不予承认。
最重要的是，这一观念盛行于美国。早在18世纪80年代早期，我们就可以发现新英格兰人宣扬与出版支持一夫多妻制的上帝言论。进入19世纪，一些处于宗教复兴运动边缘位置的弥赛亚领袖实践了这一观念。从1810年代开始，它先后在缅因州与上纽约州雅各布·科克伦的信徒中传播，科克伦宣称一夫一妻制婚姻不合于《圣经》的教导与使徒教会的实践。在19世纪30年代与40年代，这一观念又得到了某些后期圣徒教会（又名摩门教）的接受，这个教会早期在纽约的成员亦加入了科克伦的教会。从19世纪30年代早期开始，多妻制的婚姻就被摩门教的祖师与先知小约瑟夫·史密斯践行并教导，他宣称自己会定期受到天使的感召。在1843年，当时这种做法流行于教会的领袖中，夏洛特·海文兴奋地给家人写信，讲述“那尚未公开的秘密启示”。当一个长者带着第二个妻子从英国回来，首个妻子
与这个不速之客和平共处于家中……因为她的丈夫还有别人已经给她解释，一夫多妻是《圣经》的教导，亚伯拉罕、雅各、所罗门、大卫以及所有古代先知与好人都有好些妻子，他们可以这样，那么后期圣徒教会也可以这样。
1852年，在这个团体迁至犹他州西部后，史密斯的继任者杨百翰公开宣称这就是教会的官方教义。的确，正是这些相同的论述支撑着摩门教的启示，正如它们曾经启发了18世纪的先驱者：《旧约》中长老的榜样，基督的主要教诲，上帝要求生养众多，路德与弥尔顿等早期改革家的论证，神圣真理由于“偏见和权术”而被遮蔽，世界上大多数文明拒绝一夫一妻制的事实，以及宗教自由的基本原则。只是到了1890年，迫于联邦政府长达数十年强大的军事与政治压力，摩门教会才宣布放弃这一做法。
如今，虽然一夫多妻制在不少非洲与亚洲社会中仍然是合法与普遍的，尤其在伊斯兰社会，但在西方则普遍遭到了弃绝，被视为一种本质的厌女行为，或宗教复古信仰的产物，或两者兼而有之——因为现代的一夫多妻制一般只允许男人有权利娶几个老婆。尽管如此，继续禁止男女自愿的重婚仍然受到了现代及世俗性伦理之根本原则的挑战，正如近期在美国的争论所呈现的。早在19世纪50年代，约翰·斯图亚特·密尔已经强调了这一观点。当时英国与美国都在极力声讨摩门教的一夫多妻制，而他选择将其视为他著名的人类自由宣言之最激进的个例。显而易见，密尔写道，摩门教与其他宗教一样，是一种“招摇撞骗的产物”，而其婚姻制度也明显于女性不公，因此，他自己“比谁都不赞成”一夫多妻制。但这并不重要，犹他州的多配偶者也应享有跟别人一样的宗教及个人自由的权利。毕竟，自由的普遍原则在于，
因为人类是不完美的，由此会出现各种观念，也由此会出现各种生活尝试，只要不害及他人，各色人等都应有自由行事之权，不同生活方式的价值只能由实践证明，若是有人认为应该对其审判。