在一切观念之中最具腐蚀性的即是：不贞之举并非总是有害或错误的。正如我们所见，这是对于性戒律强制化的一种由来已久的挑战。不过，纵观中世纪与文艺复兴时期，性自由只是得到了无力而含蓄的辩护。多数时间它是以一种随意与秘密的方式被提出：一种虚构的修辞，或对于特定罪犯的辩解，而不是作为一种源自普遍原则的公共信条。除此之外，社会、思想以及体制的权威也不遗余力地痛斥此种观念。如何以及在多大程度上执行性戒律，对此的争论当然一直在持续，至于彻底废除性戒律，这种意见却从未被严肃地提出。与之相较，从17世纪晚期开始，那种认为不贞之举可能无害的意见开始得到表达，并且其说服力与影响力要强大得多。
造成这种情况的主要原因在于，道德律是什么这一问题被卷入到启蒙时代早期那些最重要的神学与哲学争论之中——关于真理的性质与确定真理的方法，关于《圣经》的地位，以及关于政治与伦理权威的正当性基础。从这些辩论之中，一些新的观念在多个角度浮现出来，对于全面禁止不贞之举的做法提出了怀疑。这些观念的贡献往往是隐在的或无意的，因为不论是保守的还是激进的伦理与宗教理论家，都未必希望助长性自由。无论如何，总体的影响乃是道德法则被人们置于一种更自由与更多元的基础之上。
在正统神学自身之内，一直存在着充足的潜能，以重新考虑性规则。虽然《圣经》禁令的主旨足够清晰，但对此的细微阐释却从来都不是简明易懂的。贞洁这一概念的内涵取决于合法婚姻的定义，因此很有必要求助《圣经》，以为此类事务确定基本原则：在何种范围内可以允许血亲结婚、离婚与再婚的可能性，以及一夫一妻制。不止于此，虽然官方的说法是第七诫包括了所有的不贞行为，但人们仍然争辩《圣经》对于通奸、偷情、乱伦、卖淫、不洁及淫荡之行的各种禁令该如何阐释，这些禁令彼此如何取得一致，以及它们在多大程度上能够与《圣经》其他地方隐含的规范相协调。除此以外，还存在着关于适当惩罚的难题。不少都铎时期与斯图亚特早期的评论者都认为，通奸者应当被处死，一如《旧约》中的命令（《利未记》，20；《申命记》，22），并且在1650年这一措施得到了《通奸法案》的确立。尽管如此，更为传统的观点总是认为《摩西律法》的这一部分虽然有指导意义，但已不再具有必然效力；因此“应由每个国家自行决定，对于此种行为究竟是处以死刑，还是通过某种严厉的谴责来予以惩罚”。更为复杂的是，基督在有的时候确认甚至强化道德律，以批判不贞之举（例如：《马太福音》，5；《马可福音》，10），但看上去与此矛盾的是，基督有时候又对于通奸的女性展现出宽容（《约翰福音》，8）：后者是否暗示基督对于此种罪行一种更为宽容的观点，或仅仅意味着他拒绝“插手治安法官的事务”？
与此前宗教改革与空位期的情况类似，17世纪末宗教一体化的断裂，对于这些长期存在的问题也提供了新的刺激。人们否认《圣经》对于通奸与卖淫的谴责也包括了普通的偷情，“在那个时代一桩微不足道的罪行”。他们认为，婚前性行为乃是“清白与无害的”，《旧约》显示此种行为“在古代得到了宽容与允许”，它“并未危害到第三人，双方都作为个体行事”。同样流行的做法是援引《圣经》的先例为离婚、姘居或一夫多妻制提供辩护。有些人甚至在《圣经》中寻找根据，为一个已婚人士与一个未婚人士的“半通奸”行为提供辩护。在17世纪90年代，牧师约翰·巴特勒激起了众怒，因为他在教会法庭与印刷品中详尽地声明，在某些情况下，与一个女人未婚同居（他这么做过）以及与她生下小孩（他也这么做过）不能算是通奸或偷情，尽管那个男人之前已经有了妻子与小孩。这一时期新兴的杂志对于性道德之辩论更加广泛与公开，这使得人们对于传统道德规范的质疑获得了更多关注。索尔兹伯里主教吉尔伯特·伯内特哀叹道，这些辩论“支持自由恋爱，甚至在没有办理离婚手续的情况下亦如此”，它们如今被公然提出，“在人群之中蔓延，并且在人人口中谈论”。
不过，传统伦理面对的最直接挑战，并不是来自对于上帝言语的重新阐释，而是来自1700年左右逐渐兴起的对于伦理之真理与权威的争论。《圣经》之为道德根基这一观念受到了两个方面的攻击。其一是有人主张，《圣经》中任何与理性相悖的内容都不能被视为真理；其二是有人坚称，基督教的道德律并不是上帝所赋予，而是像其他文化一样，只是人类的习俗与创造。
随着17世纪的作家们逐渐意识到全世界古代与现代社会的广度与多样，上述的后一种观念得到了强化。尤其令当时人震惊的是，其他人群的性风俗看上去如此截然不同。在有的民族中，“处女公开展示她们的私密部位”，有的民族允许私通与杀婴，有的通过集体享用新娘来进行庆祝。在有的社会中，“公开为男人经营妓院”，抑或“十或十二”对夫妻同床共枕。在有的地方，女人被买卖，或者随意离婚；有的国王在处女出嫁前将她们一一蹂躏；还有一些地方支持乱伦，共同享有全部女性，或者重视女性滥交。在古代不列颠人之中，一如尤利乌斯·恺撒所记载，“十或十二个男人”共有一个妻子，而父母经常与他们的孩子上床。希腊人与罗马人似乎对于鸡奸不以为意：事实上，“神圣的柏拉图即对此称道”。《圣经》也表明，其他一些蒙受上帝恩典的文明完全接受一夫多妻制与纳妾制。难道这一切不都证明了性伦理是变动不居的吗？为什么只能允许一夫一妻制下的两性关系呢？
对此，传统的回答是，基督教道德，尤其是英格兰国教的道德乃更为优良。1698年一位牧师警告说：“把我们自身笼罩在任何时代的事例与习俗或者前人的阴影之下，这一做法是荒谬而徒劳的。我们置身于一种更良好、更高贵的恩典之下，因此我们被更严格的法则与更高贵的美德所维系。”与之相反，那些异教徒与野蛮人的道德准则只不过是“支离的格言”，它们存在着如此大的差异，正因其不具有坚实的基础。洛克不无鄙夷地质问道：“说到底，像苏格拉底与加图这种人又能算什么呢？他们允许其他人来到自己的婚床，将自己的妻子借给朋友们享用，怂恿煽动着他人的欲望。”让一个人接受古代哲学家的伦理指导，这无异于将他们驱入“一片不可捉摸的原始丛林，一处没有尽头的迷宫，他们将永远无法脱身其间，倘若他们接受的是世界上其他宗教，情况还会更糟”。事实是，“单凭理性很难”有效与全面地“建立起道德”。只有神圣天启的“朴实诫命”才能做到，洛克论证道：
如果一个人相信耶稣基督是上帝派遣的王者及那些信众的救世主，那么对他而言，耶稣所有的诫命都是神圣原则。不需要别的证据去证明他所说的是否为真理，他说过就已足够了。于是，只需诵读那些受到启示的经书，其中所有的道德义务表述得清晰朴实，并且易于理解。
法学家约翰·塞尔登以一种更直率的方式说道：
我不能想象自然法除了表示神法以外，还有什么别的意涵。
如果别人不告诉我，我如何知道自己不应偷盗，自己不应淫邪？那是因为我的确已经被告知了吗？那不是因为我认为自己不应当做，或者你认为我不应当做，如果是这样的话，我们的思想就有可能变化。这些约束来自何处？来自更高的力量，而不是来自其他任何地方。
到了1700年，人们似乎已颇为怀疑，在伦理事务中信仰与服从是否一定优先于理性的认识，而宗教多元论的传播也削弱了这种观点。此外，这种观点随着自然科学与形而上学在当时的进展也开始显得过时，新的潮流似乎期望通过一种新的科学方式来为上帝的运作提供证明。更为现代的观点则主张，精神与道德真理应当首先建立在一种符合逻辑且可以证明的基础之上。根据这一观点，真正的信仰只能来自真正的认识：理性之外的一切不应被信仰。只有自然的法则才能约束并解释道德的规则，1682年一位剑桥的神学家如是说。否则的话，一件事情“仅仅因为某个女人自己的理由就可以被视为好与坏，而这种理由也可以同样用来证明谋杀与通奸是好事，一如它们也可以是坏事”。
对于理性判断的论证经常与对于良心自由的论证相重合。两者都具有如是特征：对于宗教证明的可能性颇为质疑，对于《圣经》文本的可靠性持怀疑主义，不信任教士的标榜，相信真正的宗教本质上具有朴素性，坚信任何普通的男女都有能力解释它。沃尔温认为：“如果人们自己鼓起勇气，毫不怀疑自身的理解力”，他们就会很快抛弃由牧师传授的一切虚假与利己的杂乱之说，并发现“所有必要的知识都是易于掌握的，求之即可得”。贝尔这样主张：任何所谓来自《圣经》的说法，倘若违背了自然理性，就不应当被信仰，甚至连上帝的道德诫命也不能与我们的“普遍理性观念”相矛盾。正如休谟1755年对这一立场之归纳：“全部摩西律法都要被废除，除非它可以被自然法所确立。”
到了17世纪晚期，对于性道德的辩论话语开始发生变化，成为了对于启示与“理性”宗教之兼容性这一普遍争议的一部分。到目前为止，重新论述性规则的严肃尝试，一直被限制在对于《圣经》与教父著作的重新翻译与阐释活动中。正如克里斯托弗·希尔对于17世纪中期激进主义的点睛之语：“不论其结论多么激进，不论其神学多么异端，他们逃离神学的路径依然是神学。”无论如何，随着人们逐渐不再倾向于以启示为根本来探讨道德律令，他们更愿意寻找那些看上去源于内在“理性”或“自然”的支持。这就为人们的探讨打开了一扇更广阔的大门。自然法是否能够为上帝反对偷情与通奸的诫命提供支持？或者说，它是否允许一种程度更高的性自由？