此中存在着不少重要的催化剂。至17世纪晚期，此前的很长一段时期，由于人口膨胀与资源短缺，对于不道德行为之严苛态度得到巩固，而在此时，人口压力趋于平缓，同时生活标准开始提高：在这一背景下，人们对于私生子的恐惧逐渐减弱。与此同时，17和18世纪的政治进展也极大地强化了个人自由的基本理想。从英国内战到美国革命及其后，政府当局与国民权利的紧张状态是一个核心的政治问题，而“自由”则可能是最为有力的意识形态概念。对于个人自主应当施以何种限制，这一问题不只关系到私人良心，也关涉到公共行为的整体领域。不足为奇的是，在18世纪早期，许多评论者把不道德行为的显著增加，与这种政治独立精神的日益发展联系起来。1730年一位主教评论道，这种对于个人自由的基本假设变得如此强大有力与无拘无束，以至于它产生出一种道德败坏的信条：
倘若人们没有权力随心所欲地说话与行动，至少在与他们自身相关的每件事上不能如此的话，那么自由就是不存在的。对于合理的自由（reasonable liberty）这一表述，他们无法理解，他们头脑中的自由一旦处于规则与限制之下，就已不复存在。
一个更为直接的影响则是《宽容法案》的通过，它在法律上认可了非国教信仰。但这并未付诸实现，因为对于宽容之质疑乃被广泛接受。与法案正相反，最主流的观念仍然是批评这一宽容理念。这项新的法案之所以被提出来，只是作为1688年革命罢黜詹姆斯二世之后的一种有限而遗憾的政治妥协，并旨在赢得宗教异议者对于新制度的支持，从而在本质上并非一种出自衷心的政策（事实上，不少教会人士不久就后悔通过了这部法案，并试图废除它）。不过在实践中，这部法案很快就建立起了一种几乎完全自由的意识，至少对于那些名义上是新教徒的男性与女性而言是如此。它同样使得人们有可能免于任何信仰，尽管按照法律的字面不能如此。无论如何，宽容之建立有助于削弱一种假定，即信仰之多元注定要造成社会之失序。虽然宗教与政治分裂之暴力在光荣革命之后仍绵延不绝，然而一种共识却愈加强烈，即话语与信仰的差异性是无可避免的，而法律只应当管理行为，而非思想。因此在英国的公共生活中，一种前所未有的意见与表达多样性就呈现出来了。
个人自由在何种程度上可以延伸至私人行为及信仰？此问题尤其成为了移风易俗运动之聚焦点所在。这一运动同样将此问题政治化，因此性戒律的强制执行就与宗教及党派政治紧密联系在一起。因为这一运动主要为辉格党人、异见分子以及他们的同情者所发起。他们自身组织为私人性团体，并通过世俗方式来惩罚罪人，这种行事方式暗中挑战了英国国教会的权威。不止于此，它还再次唤起了危险的空位期之幽灵，盖因“移风易俗”曾是清教徒的口号。正是这些原因，使得此一运动激起了托利党人与宗教保守分子的激烈反对。
结果则是，1689年之后，新教的敌人以及运动的批评者们，时常攻击异见分子与道德活动家，称他们自己沉浸在自由之中却反对他人之自由。道德不也是一种个人良心的事务吗？他们是什么人，要规定其他所有人的救赎之途？“为何你们不能那样开明，像你们得到宽容一样来宽容别人，将你们手中取得的东西也给予他们？难道因为人们按照自己的步伐与路径走向天堂是不合理的吗？”如果有人选择慢点走，停下脚步甚至“在途中喝酒（也可能是嫖妓）”又该如何呢？“你们捧着垃圾，而我则拿着酒瓶。”约翰·丹尼斯的剧作《直布罗陀》（Gibraltar）中的一个角色如是说。“如果良心自由普遍存在，为何每个人不会因自行其是而受到诅咒？”“良心自由，你懂的，夫人”，在《爱的诡计》（Love’s Contrivance）中，奥克塔维奥对贝丽扎这样说道，意在为性自由辩护（“嗯，并且男人的良心宽广得很。”她答道）。关于现代阶段，道德家阿瑟·贝德福德评论道，《宽容法案》“尤其被用来鼓励通奸”——“如果一个人可以坦然地犯下罪行，他们会说自己拥有法律所赋予的自由，并且照犯不误。”
因此，这一思维方式的日益突显也展现出，对于政府职权之界限、新教之宽容以及道德监管之基础这些方面，存在着政治与社会的对立，但它也同样反映出更深刻的思想趋势。其中有三点尤其推动了性行为属于私人事务这一观念：意识、惩罚以及道德律三者的概念变迁。
基于良心而为性自由作辩护，这部分源于宗教自由的论说。一些鼓吹精神自由的理论家推导出这一观念的逻辑结论，主张个人的良心应当是所有事情的终极指引。将个体直觉逐渐抬升为至高的道德裁判，这是此一时期最引人瞩目的观念发展之一。当一个人处理伦理问题之时，应当遵从自己的良心，这种观念如今显得顺理成章；而这在1750年就已被视为当然：“每个人都应当凭他自己的良心来调整自身的行为，而无须考虑世界上其他人的意见，这正是道德审慎的首要准则之一。”塞缪尔·约翰逊写道。无论如何，在1700年之前，这种观念被视为对于人性固有之堕落以及私人自省之不可靠等传统思想的直接拒斥。为了造就真诚，最终裁决罪恶之人会忽视那些曾经重要的责任：充分了解自我，寻找真理，以及为过失负责。这种观念毫无道理地假定每一个男人与女人都能够自行判定对与错，而无须经书、法律或师长的帮助。它甚至暗示道德规范有可能是相对的。在所有那些能够毒化一个共和国的煽动性教义之中，托马斯·霍布斯于《利维坦》中指出，居于首位的就是“每一个平民都是善恶之行的裁决人”，居于次席的则是“任何违反良心之举皆属罪恶”。
不过，诸如“内在精神”较之《圣经》与外在权威的至高地位，以及上帝在信仰者心中实存这类观念，其历史实甚为久远。它们源自中世纪与大陆的神秘主义，并与新教关于上帝对其选民直接、无中介之影响的正统教义存在紧密联系。同样，与之确实存在关联的还有基督救赎人类，以及通过灵性的完美来驱除罪恶的观念。
结果，这些观念对于早期的宗教改革产生了巨大影响，在当时关于婚姻与性方面的问题得到了广泛的公开辩论。从16世纪20年代起，欧洲大陆各种激进的组织开始进行新的婚姻及两性关系的尝试，包括自愿离婚与一夫多妻制。一些改革领袖，如马丁·路德、马丁·布塞珥、菲利普·梅兰希通等人，在一些场合主动对于一夫多妻制表示了支持。类似的观念亦在英格兰传播。有些14世纪晚期与15世纪早期的罗拉德派教徒为婚外性行为、自由恋爱以及离婚进行了辩护。16世纪50年代玛丽殉道者中的有些人显然曾支持过一夫多妻制或公妻制，1553年及1572年被发现的其他一些组织亦是如此。再来说说颇有影响的贝纳迪诺·奥奇诺，他于爱德华六世统治时期被克兰麦大主教带到伦敦以助力英国宗教改革，他也就两性问题发表了一部声名狼藉的大胆之作（其中，一个角色详尽地引证来自《圣经》的明确理由，以支持其迎娶不止一位妻子的欲求。他的对手则试图予以反驳，但终归失败，最后他不得已只能说，“如果你这么做，而上帝对此也认可的话，那么你可以确定自己被神授所引领，你未有过错”）。这些未必尽属扩展个人自由之尝试，它们甚至会再次考虑性纯洁的特征、戒律与父权制，以及强制性一夫多妻制。明斯特的重浸派由此制定出死刑惩罚，以针对通奸、偷情、与怀孕或经期的配偶行房、女性重婚，甚至只是贪恋他人妻子。
这些早期例子的长期影响主要是消极的。与男女乱交的瓜葛以及明斯特人的可怕例子，都使得大多数观察者对于这些观念闻之色变。部分出于对此的回应，主流宗教改革者逐渐重新确认了传统的婚姻与一夫一妻制的规范。尽管如此，思想的潜流仍然在英国国教的边缘持续不息。因为倘若拯救一如正统加尔文教所述，是一项只关乎信仰的事情，那么其一个逻辑的结论（所谓“唯信仰论”之观点）即是，如果内心纯洁，那么任何行为都不会与之相矛盾，不论其多么极端。1616年神恩教派的北方传教士罗杰·布里尔利与他的会众们陷入了一系列困难，其中之一就是宣称“得到确信的基督徒绝不会犯下严重罪行”。罗伯特·汤，另一位在17世纪30年代和40年代活跃于兰开夏郡与约克郡的牧师，他也同样坚信获得启蒙的良心高于《圣经》中的道德律。通常而言，这类观点只在精微的神学或形而上学意义上得到理解。如果从此类观点推出结论，认为不应当服从上帝的戒律，这乃是一种“丑陋无比、卑劣至极”的谬误，汤对此控诉道。“我从未犯下淫荡之罪，”教友派领袖詹姆斯·内勒申辩说，“我憎恶肮脏之行。”
即便如此，这些观念有时也得到了更为任意的阐释。在17世纪40年代和50年代的躁动氛围中，一如在早些时候的精神酝酿期，人们以一种全新的热情探讨这些观念。1650年民间传道士劳伦斯·克拉克森向世人主张，所有行为皆为上帝所驱使，倘若问心无愧，没有什么行为是罪恶的，“即使那种行为被叫作通奸”——“毋须考虑《圣经》、圣人抑或教会怎么说”。的的确确，他曾暗示，能够怀有一种纯粹的心灵进行婚外性行为是精神解放的一种标志：“对我而言，除非发生过那种所谓的罪恶行为，否则我不能够支配罪恶。”而如今，他觉得与其所有同类已完全融为一体。
在政治与宗教权威崩溃的情况下，关于自由与启示的修辞大行其道，通奸者、重婚者与性侵犯者同样运用这种修辞争辩说，公共戒律不过是“良心迫害”，不应该将妻子束缚在一夫一妻制的“奴役”之中，并且，当“一个男人通奸之时，乃是被上帝所驱动与影响”。威尔特郡兰利·伯勒尔的牧师托马斯·韦伯是一个具有文学趣味、热爱音乐的唯信仰论者，他与其第三任妻子、情人及情人丈夫，还有其他一些男男女女一起生活。在17世纪50年代早期，他公开承认通奸，并接受了两次审判，但据说他坚称“除了女人外没有天堂，除了婚姻外没有地狱”，“上帝并不要求人服从于任何《圣经》诫命”，并且他自己“生活在法令之上”，“除了自己母亲以外，对于任何女人都可以说谎”。根据他一个同伴的证词，韦伯在观看“一只大雄鸽”交配后，教导团体中人说，交配“对于每一个男人与女人都是合法的，并且他们彼此应当如那些鸽子般自由地行事，尽管他们彼此并未结婚”。
虽然引起了强烈的关注，为免其直接扩散，这类具有精神启示色彩的性自由教义总是受到极度的限制。不过在某些方面，这类唯信仰论者的思想观点预示了更为普遍的趋势。特别是，他们强调罪恶主要为一种个体良心不安，这一观念逐渐在世纪之交更加多元化的氛围中为论述良心的理论家所共享。其中最重要的是伟大的胡格诺派思想家皮埃尔·贝尔，对于精神自由的强调使他断定，所有的善与恶最终都取决于行为者的动机。任何行为，如果源自对于正义的真诚信念，就不能被指责为错误。拿他最喜爱的一个例子说，一个女人倘若与她误以为将成为自己丈夫的男人发生性关系，并没有什么罪恶，事实上，她做了一件正确的事情。因为听从的是自己的良心，所以她并没有犯下通奸或其他罪行。
像贝尔这样的神学家总是小心翼翼地强调一种明确的区别，那就是不道德的观念与不道德的行为，前者必须是私人内在的，而后者则不是。因此，良心地位的提升就其自身而言并未推动性自由，其主要后果乃是扩展了个体自由的范围，覆盖到所有道德判断与信仰。反过来，这也强化了私人伦理与公共行为之区别：如今只有后者才会受到教会或国家的审判。
不止于此，随着人们相信人的良心不可以受到强迫，对于性越轨行为的惩罚就失去了其不少传统上的正当性。这是第二种显著的趋势。在17世纪90年代，在道德改革运动的初期，人们仍然普遍认为，惩罚罪人有助于其内心革新。只过了数十年，天平就已转向另一种观点，即真正的悔悟不能由强力所致，而只能通过温和的方式，譬如宽容、教育与劝服。当然，通过惩罚而改造个体的观念从未完全消失。不过，那种认为男女伦理根本属于内在并处于法律管制之外的观点，显示出性戒律之适用范围的明显缩减。那么，留给法律的任务如今就只有维持公共秩序了。它处理的对象是人们外在的行为，而非其内在的良心。它关注的事务只是罪行（crime）而非罪恶（sin）。1704年牧师威廉·比塞特承认，对于罪恶者（sinner）的改造是徒劳无功的，“我们承认，他们才有力量处理他们自己的（灵魂）……他们内心可能非常惬意地邪恶、淫荡与粗俗”：没有人打算强迫他们“使心灵变得神圣，更不用说当这种神圣违反他们的喜好时”。监管之目的干脆就成了确保其他人不受到伤害。
因此，法律的运用在人们眼中渐渐不那么重要，它不再是一种促使人们获得美德的方案。惩罚仅仅用来抑制恶行的影响，只有建设性的方式才可以解决不道德行为之根源。这种分离有助于解释为何在18世纪早期的英格兰涌起了这样一种新的慈善形式。其中，大量的精力被倾注于捐助施舍、教育工作、劝导文学这些事业之中，如今它们被视为改进下层人士道德状况的最佳途径。到了18世纪20年代和30年代，宗教改革团体甚至在进行宣传时也往往特意强调其多样化的预防性与建设性的“指导、告诫以及谴责方式”：惩罚越来越被视为只适用于十足的恶棍。同样明显的转变是，一种优雅的社会风气在有产阶级中变得流行。对于天罚与天谴的恐惧被取代，人们如今以一种有关良好举止、体面与良心的话语来批评通奸行为。对于美德的冲动被认为源自内在。在那些论述优雅的重要理论家中，没人太在意惩罚之举。“因为，虽然我是一名改革者，”理查德·斯蒂尔在《闲谈者》中声称，“我却不屑于做一名审判官”——并且他还继续抨击性监管之举的虚伪与徒劳。
这一趋势又因为天意观念的式微而得到强化。在国家与集体层面，对于性罪犯进行公共惩罚的一个主要正当性源于对“上帝怒火”之恐惧，中世纪、都铎时期以及斯图亚特早期皆是如此。在空位期，它乃是《通奸法案》得以通过的原因之一。在光荣革命发生之后，它又支持了移风易俗运动的激进行为。但随着18世纪的进展，大多数英国国教徒与温和的福音派教徒开始相信，神圣天意只是通过可以预见的因果律“普遍地”运作，而非通过直接对特定的人类作为或不作为施加惩罚来“专门地”运作。这种解释同样流行于自然神论者与宗教怀疑论者。“神的天意，”大卫·休谟在18世纪50年代写道，“并不直接显现于任何行动之中，而是以那些普遍与不变的法则统摄着万事万物，其在太初之时已经确立。”“完全错误”的是认为上帝曾经直接介入调解：所有事物依靠的都只是“物质与运动的普遍法则”。因此，当这一观念被18世纪下半叶的道德活动家援用时，其吸引力更加有限，并且其基调显然有别。天意在当时经常被视为一种善意与遥远的力量。虽然作为一个民族，英格兰人需要进行改革，但他们同样享受着“无价的祝福”、“善意的政府”以及“民族的成就”。正如1765年一则改革派的布道所言，英格兰是“我们罪恶的但也是格外蒙恩的、卓越的国土”。当此之时，人们惩罚恶行的动力较少地来自对于大难临头的道德恐惧，而更多地源于一种改良社会与荣耀上帝的积极渴望。
另一种趋势与此相类，即强调基督的仁慈，并且认为福音书的地位优于严厉而复杂的《旧约》教义。传统上，神学家坚称这两部分文本在根本上是相互兼容的，他们发展出繁杂的注释体系，用以解释上帝言论中明显的前后矛盾。因此，《摩西律法》中的某些部分（其“道德”律，譬如十诫）被普遍视为永恒不朽，而某些部分（其“礼仪”规定与宗教训令）则不再重要，同时，其“司法”律的持续有效性则受到激烈的争辩。（例如约翰·维特吉夫特，稍后的坎特伯雷大主教，在1574年激动地写下：“如今每张桌上都在争辩治安法官是否一定得依从摩西的司法。”）但如今这种博学与复杂的推理日益变得可疑，人们怀疑其是否能够作为一种自明真理之基础。恰恰相反，甚至性戒律的坚定维护者也强调，基督教道德主要源自耶稣自身之为仁慈的典范。在这种更温和、更朴实的神学中，罪恶的重负与矫正更多地落在了个体良心之上，而非公共的正义。因此在如今，上帝已很少诛灭嫖客，1693年一位灰心的道德家这样评论道：“那么我们只能以坚忍的耐心等待，等待那完美无瑕的存在以奇迹与震惊将我们充盈。”
对于未来惩罚之恐惧同样也逐渐淡去，取而代之的是关于上帝之无限仁慈的乐观主义。长期以来，地狱的存在一直是批判罪恶的最终论据。1720年一位牧师这样问道：为何现代的基督徒如此普遍地沉溺在性自由之中？这并非因为人们不再相信地狱，而是因为他们开始认为罪恶与救赎是可以和解的。“许多人求助于上帝的宽厚与仁慈”，相信上帝可以理解或免除他们的罪恶；“其他人则自以为是，认为上帝虽然以永恒的惩罚来威胁罪恶之人，但他自己手中也保留了执行这一威胁之权力，并且有可能最终不会执行”。甚至还有些人主张，不贞之举之所以在这个世上如此普遍，只是因为全能仁慈的上帝准许其存在：从中他们断定，“罪恶并非如前人所述，是一种邪恶的本性，或导致了有害的后果”。