实际上，这一状况是由多种因素决定的，因为许多不同类型的思想强化巩固了性戒律，为其正当化提供了各种理据。其中最为基本的乃是这项宗法原则：每一个女性都是其父亲或丈夫的财产，所以任何陌生人与之发生性关系，都得被视为一种盗窃，一种对其亲属严重的侮辱。的确，想一想1662年的贵妇玛格丽特·卡文迪什，她生于一个荣耀的家族，其中任何遭到玷污的女性都要被自己的亲人处死，
因为任何污点、无礼、欺诈与失贞，都是对于上帝的冒犯，对于自己生命的侮辱，为她的种族蒙羞，使她的亲人丢脸，令她的家族名声扫地。
非法的性关系还更为实际地侵犯了财产权：情人交换礼物、花钱买春以及私生子，都威胁到了其他人的所有权与继承权。此外，卖淫行为在家庭中间传播了性病、悲伤与不和。它引发了犯罪和其他混乱，并且无可避免地导致其他罪恶：酗酒、行窃、说谎、欺诈、杀婴、谋杀。通过这诸多途径，它摧毁了个体，破坏了社会秩序。因此，对其加以禁止与惩处就具有极为重要的公共意义。
这种思维方式显得完全在理，因为一般说来，人们理所当然地认为，为了公共的利益，对于私人生活的诸多领域进行外部监管是十分必要的。从社会与经济角度而言，社会并非由自治的个体构成，而是由一家一户构成（确实，如果一个年轻人“没有家法”，或一个女人“自食其力”，自然而然都显得可疑，甚至有罪过）。家长与雇主注定要监督他们的孩子与工人之德行，正如朋友、邻居与亲属同样理所应当地要关注彼此的生活方式。这些基本观念在每一个社会阶层中都十分盛行，但它们对于那些社会弱势群体的压迫最为沉重——同一阶层中的女性相对于男性是如此，卑贱之人相对于上层之士亦是如此。的的确确，因为每一个社群的首要目标是养育其成员，所以一对贫穷的男女有时会被他们更富裕的邻居彻底拆散，或者强制离居。按照伊丽莎白时代的济贫法，每一个教区要根据其贫困人口之需求来征税，这就导致那些可能增加社群负担或生下穷孩子的男男女女们遭受到日益严苛的对待。例如在1570年，肯特郡阿德林顿的上流教区居民们是如此“恼怒”艾莉丝·奇斯曼接受求婚，以至于他们阻止结婚预告的宣读，并“威胁要把艾莉丝赶出教区”，倘若她胆敢反抗他们的“阻挠”。当1618年伍斯特郡斯托克顿的安东尼·亚当斯试图带着他的新娘，“一个诚实的年轻女人”，一起生活在他自己的教区时，当地人“不愿意他把她带入这一教区，说两人会生下累赘来拖累他们”——她被迫居住在别的地方。在伊丽莎白时代晚期的特林村（位于埃塞克斯郡），工人罗伯特·约翰逊与伊丽莎白·惠特兰一起生活，并有一个孩子，“如果当地居民能够容忍他的话，他就会娶她为妻”；然而他们不能。十年之后，也是在这个教区，另一位工人抱怨说，他为了与自己的情人结婚，已经努力了一年多。婚事已经在教堂预告，可是“教区不能容忍他们结婚”——如今又指控他们两人偷情与未婚同居。在17世纪晚期，这种行为在英格兰全境比比皆是，一再引起人们讨论。“很多乡村教区存在一种坏风俗，”作家卡鲁·雷内尔1674年评论道，“人们尽其所能地阻止穷人结婚。”“‘噢，’教会执事们说，”商人达德利·诺斯爵士写道，“‘他们养育的孩子数量超过了他们力所能及的范围，因此给教区增添了负担。’”
在整个16和17世纪，这种将私生子泛滥视为社会混乱、道德腐化与社区贫困之根源的恐惧感，不论是在国家还是地方层面，都强化了对于性放纵的谴责。因此在1606年，当威尔特郡库姆堡的乡绅发现了一起未婚怀孕时，他们立即给地方治安官呈交了一份请愿书，强烈要求严惩那个女人，因为她
卖淫的肮脏行径……她放纵的生活，不仅让上帝的怒火降临到我们本镇的居民身上，她邪恶的范例还会严重腐蚀其他人，使得养育贱种的沉重负担会狠狠地加诸我们之上。
事实上，自然而然地，所有怀孕的单身女性都要面对这样的艰难处境。她会丢掉她的工作，预料到自己将被从住所逐出：藏匿怀有私生子的孕妇在当时是一项罪名。如果她去工作，一如1616年的玛格丽特·惠勒那样，承受着最剧烈的痛苦，“忍受着极度的痛苦与艰辛，生活毫无指望”，助产士与邻居常常盘问她，拒绝给她提供任何帮助，并且以死亡与诅咒来威胁她——有时候一连持续几个小时，有时候她真的感觉已到了弥留之际——除非她坦白供出那个私生子的父亲的名字。
正因为此，意外的怀孕乃是所有存在非法性关系之男女最为严重的担忧。有些人显然试图避免怀孕，有些人利用草药来引起流产，然而有关怀孕的基本生物学原理直到19世纪才得到认识，当时并不存在普遍有效或可靠的避孕方法。偷情行为对于女性的风险要比男性大得多，因为她要独自承受怀孕和分娩的生命危险，她必然要对那个婴儿负责，而且她不可能在身体上隐瞒这一耻辱，她绝无可能逃避严厉的惩罚。正如一位17世纪早期的女佣对一个想做她情人的男子说：
不，我们绝不应偷欢，直到我们结婚，因为你都看见了，有多少人抛弃了他们的承诺……我只不过是个用人，如果你的朋友们不赞成我们的婚姻，那我们就完了。
如果一位女性已经结婚了，她就能免于私生子的惩罚，因为她怀上的孩子不能说是私生的。可即便在这种情况下，类似的担忧仍然萦绕在那些偷情者心头。一份来自17世纪50年代中期一位萨默塞特郡的已婚女性的证词显示，即使最不讲道德、最不信宗教的引诱者，也不能否认这一恒久的担忧：
罗杰于是恳求她……与自己偷欢，那么以后就可以更方便地说服她这么做了，此外，他还告诉她，万一她要是怀了他的孩子，他会提供养育费用。这样一来，谁都不会受到惩罚……但只是在此生没有任何惩罚，前提是他提供费用来养育那个孩子：此生之后则不会存在惩罚，因为既没有天堂，也没有地狱。
同样，基于经济原因，当穷人在婚姻之外生下孩子，他们就有可能被带离父母。在17世纪末，丹尼尔·泰勒和莎拉·埃利斯与他们的三个孩子一起居住在伦敦东区的圣博托尔夫·奥尔德门教区。1700年12月，就在莎拉·埃利斯死后不久，教堂执事们与济贫院执事们突然认定，这个家族剩下的成员给教区纳税人造成了不能接受的负担。丹尼尔·泰勒接受了两位治安法官的问讯并且承认，根据他们所述，“他根本就没有与那个莎拉·埃利斯结婚，只不过是像两口子那样同居而已，而那些孩子都是私生子。”他的两个孩子，威廉与莎拉，随后被带离自己的父亲，送到了邻近的圣玛丽·白教堂教区，他们是在那儿出生的；基于同样的原因，第三个孩子伊丽莎白也被从家中带走，送到了圣博托尔夫·主教门教区。归根结底，性的权利，成家的权利，要受到社群的监管。
除了所有这些世俗的考虑之外，性戒律还明显包含宗教命令的成分。不贞之举要被惩罚，因为正如《圣经》所展现的，此举对上帝极为冒犯。那些打破其诫命的人们在拿自己的救赎冒险，但他们的罪恶同样也影响到了更广泛的社群，即便不易被察觉。正如编年史学家托马斯·沃尔辛厄姆对于14世纪80年代早期伦敦发动的反对通奸者之群众运动的记载：
他们表达出自己的恐惧：那些暗中的恶行会造成上帝对他们的惩罚，毁灭所有平民。正因为此，他们希望洗净这一城市的污点，这样一来，城市上方就不会降下灾难或利剑，抑或被裂开的大地吞噬。
两百多年以后，基于同样的道理，库姆堡的市民对于那些怀上私生子的人产生出恐惧感。要是哪个社群敢容忍这种侮辱天主之行，他的怒火就会对他们所有人进行惩罚。最终，神圣的惩罚会摧陷整座城市与土地，一如所多玛城与蛾摩拉城之毁灭（如见于《创世记》，18-19；《申命记》，29、32；《耶利米书》，23；《犹太书》，1）。避开上帝的报复，这就是为何家庭、教区、城市与整个国家急于找出并赶走他们之中的不洁者。他们的社群越纯洁，天主对待他们就越仁慈。
基于同样的原因，性纯洁和宗教纯洁的强制性之间就存在着一种内在的平行关系。在前现代社会，宗教多元乃是一种陌生、不良的概念。不论是在宗教改革之前还是之后，都只存在独一的教会。每个人都必须从属于它，赞成同样的宗教信仰——提出异端观念的惩罚，说到底，就是死。不言而喻，信仰与崇拜绝对不是由个体判断来决定的问题。
一如在涉及到性的事务中，法律已经规定了正当的形式，必须得到强制遵守，人们一有偏差即会受到惩罚。强制手段同样惊人地相似。直到1642年英国内战爆发前，宗教与性规则之遵守情况都是由教会法庭监管，而在1660年王政复辟之后，世俗机构投身于迫害宗教异见分子的行动之中，同样，它也开始着手惩处性罪犯。
在涉及到宗教与性的案例中，惩罚都被认为是一种洗心革面与体国安民的有效手段。这主要有四种途径：首先，公开惩罚缓和了社群的怨气，清除掉其中的污染；其次，它具有震慑之功；再次，它强迫罪犯停止犯罪行为；最后，它同样有助于真正洗心革面。性监管的一个主要目的，总是在于引导罪人与犯法者的悔罪与顺服。倘若加之以教导和劝说，那么肉体之折磨就可以被视为一种敞开人心以改恶从善的有效手段。那些行刑者喜欢将自己看作仁慈的医生，将精神从疯狂带入理智的状态，施加肉体折磨，以将灵魂中的疾病清除。就算不是每次都有效，又算得了什么？“难道因为某些人的疫病无法治愈，就忽视治疗吗？”
的确，正如道德家不知疲倦地指出的，惩罚罪人与叛教者乃是一项至为仁爱之举——“可以想象得到的最伟大的仁慈。”监狱牧师埃德蒙·克雷西在1675年这样说道。相较于地狱中等待他们的可怕的永恒折磨，人世间这点耻辱与痛苦又何足挂齿呢？
结果是，在性戒律与精神戒律之间存在着一种密切的思想关联。圣奥古斯丁曾说，异端与通奸乃是同一类罪行：人们声称自己仅仅是随心而行，但他们仍旧有罪。更为普遍的是，人们相信道德越轨与精神越轨之间存在着直接联系。大众传道者威廉·克拉格特在纵观古今之后写道，“放纵肉欲的教义”用来“使人远离真理”，并致使他们步入宗教歧途。而另一位传道者写道，除了叛教，最严重的罪恶即是“不洁，一种因为热衷于谬误而导致的自然后果”。
这种性污点与精神污点之间的联系有一个广阔的谱系。正如《圣经》把精神启蒙描述为与基督的婚姻，于是在《旧约》中，上帝自己把偶像崇拜描述为去“嫖娼”，发生“淫行”而背叛他。同样显而易见的是，在《圣经》（例如《哥林多前书》，7.5）以及无数后来的教义中，强烈的性快感被认为是撒旦的诱惑，是所有罪恶之中最危险的。任何人一旦屈服于这种不洁净的欲望，哪怕仅仅一次，就有迷溺于其中的致命风险，这是基督教的一个常识。正如一位牧师这样警告他的读者：“你们一定对自己知之甚少，如果你们能够设想到那种情况，你们就会保持自己良心的不安。不，先生，你不能跟放纵的肉欲讲道理。人的心灵并不了解这种激烈的情感。”确实，尽管别的罪行有可能引起人们随后的悔恨之意，但对于这一罪行而言，情况正好相反：“对于这一不洁罪恶的反省会再次唤起快感，并使得忏悔之举难上加难”——“就像无底深渊，又似草入牛口，几乎无法从中脱身。”性叛道与精神叛道二者响和景从，从古至今，无数鼓励着恶行的先知与教派的错误行为不断确证此点。天主教徒、长老会教徒、重浸派教徒、无神论者、穆斯林、无宗教信仰者、异教徒以及异端者：所有这些人都曾被视为倾向于纵欲（而这些群体中的绝大多数，又热衷于指控别人在教义与道德上不纯洁）。
在这种思维方式的根基中蕴含着这样一种假设，把宗教与道德留给个人解释是荒唐的。人们可能真诚甚至狂热地怀有某些观念，但他们仍可能被危险地误导。一位博学的作者列举说：“首先，一个人的心灵惯于欺骗而又极其邪恶，如果他能随心所欲，那还有什么有所不为呢？其次，当人们知道自己可以无拘无束，他们就会纵情声色，自甘堕落。”相较于人性的内在腐化，理性与意识的力量实在微不足道，而谬误与邪恶的势力遍及各处，随时准备对其设下陷阱、侵蚀腐化。理查德·卡佩尔医生解释说，理性是对抗罪恶的“错误武器”，因为这是恶魔的工具。“我们一旦与撒旦这个古老的诡辩家与狡猾的狐狸开始辩论，我们就会满盘皆输……我们的理性是堕落的，是站在撒旦一边的，它正好把我们全部出卖。”至于良心，对于顽固者而言，它是盲目与无能的向导。即便在大多数德行之士那里，“它在某种程度上是亵渎的、腐化的、不完美的，因此，用我们的良心来取代上帝之道，是错误的，它不能成为我们的准则，而是我们的罪恶。”
这些观念在通俗的宗教讲授之中无所不在。约翰·班扬精彩的寓言之作《圣战》（The Holy War）把这些观念写得活灵活现，书中描写的是上帝与恶魔为了争夺“人心”这座“城市”而展开的持久斗争。恶魔一开始就先声夺人，宣称上帝的道德律“不合理、复杂以及难以忍受”，许诺自己会带来更大的自由与更多的知识。在败坏与扰乱了“人心”的意识后，恶魔毁掉了所有的“道德律法”，取而代之的是普遍的“自由”（尤其是对于“肉体之欲望”），人人都可以随心所欲，没有“法律、条令或我的审判来反对你”。他任命野蛮的“欲念大人”为市长大人，其市议员则有“咒骂先生”、“嫖娼先生”与“无神论先生”。即便在城市被以马内利大人（意思是“与神同在”）夺回之后，邪恶势力仍然栖身其中，由“偷情大人”与“通奸大人”领导，伺机而动。其中的道德内涵即是，只有在正确的教义与优良的教师之带领下，人们才可以平安地获得救赎。
由此，保卫人们灵魂之安宁，同样也必须是政府的一项至高目标。柏拉图与亚里士多德似乎将婚外性行为视作一种危险的、不健康的快感，而大多数前现代的注释家对此深表赞同。“甚至灵魂作为人类更尊贵的部分，”16世纪影响最大的神学家之一，理查德·胡克解释说，“那么人类社会就要更多地去照顾好灵魂的区域，而非那些暂时的东西，例如维持生命的物质需求。”根据17世纪的宗教领袖与作家理查德·巴克斯特的说法，在一个虔敬的社群中，“上帝的荣光与欣悦，以及人们的救赎是首要的目标，而他们的肉体福祉只处于从属地位”。惩罚不贞之人，为了他们自身也为了社群的良善，这是一项基督教与公共的义务，对于社会中的每一个成员而言都义不容辞。
因此，性戒律的文化不仅由强有力的信仰支撑，这一信仰将不道德之举视为危险。它还依赖于一系列重要的政治、哲学与心理假设，关于政府之目的、人类之本性、信仰之伦理，以及先天理解力之缺陷。这一戒律的施行如此长久，它与社会生活结构之缠绕如此紧密，它的思想根基如此深厚，以至于在1600年没有人可能设想它的废除。
不过，它的衰亡已经迫在眉睫。首先，宗教改革导致性监管更加严格，但它同时又打破了欧洲基督教世界的统一。在17世纪的进程中，宗教分裂的进展将会毁灭掉一切东西。